Бытие это единое которое есть все и ничто оно потенция всех вещей

Библиографическое описание:
Гайденко П.П. БЫТИЕ // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 219-224.

БЫТИЕ (греч. εἶναι, οὐσία; лат. esse), одно из центральных понятий филосо­фии. В разные культурно-исторические эпохи формировался особый язык для выражения разных определений бытия. Понятия «сущее», «сущность», «существование», «субстанция» производны от «бытия» и представля­ют собой его различные аспекты. Античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на столетия определила общий характер и спосо­бы членения самого понятия бытия. Их подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и Средних веков и сохранился вплоть до 17 – нач. 18 в.

Парменид. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет, говорит Парменид («О природе», DK28 В 6), ибо невозможно ни познать, ни выразить небы­тие – оно непостижимо. «Ибо мыслить – то же, что быть… Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть…» (ЛЕБЕДЕВ, Фрагменты, с. 296). Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно – характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи чувственного мира, мира мнения, – множественные, прехо­дящие, подвижные, изменчивые. Впервые в истории философского мыш­ления элеаты противопоставили бытие как нечто истинное и познаваемое чувственному миру как всего лишь видимости («мнению»), миру, который не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как его ос­мыслили элеаты, содержатся три важных момента: 1) бытие есть, а небы­тия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непо­стижимо. Эти принципы по-разному были интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем.

Демокрит. Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как множественное – атомы, а небытие – как пустоту. Но при этом он оставил в силе главные тезисы элеатов – бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому атому – он у Демокрита неделим. Сохранилось и противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той, однако, поправкой, что подлинно сущее – атомы – дано у Демокрита не логическому мышлению, а абстракт­ному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, вы­пуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, углова тые или с крючками), так и физическое объяснение их неделимости.

Платон предложил иную интерпретацию бытия. Подобно элеатам, он характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь ра­зумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно; но эти многие не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Платон называет их τὸ ὄντως ὄν (οὐσία) – истинно сущее. Бестелесные идеи Платон называет «сущностями», поскольку сущность – это то, что существует (οὐσία образована от глагола «быть» – εἶναι). Бытию противо­стоит становление – чувственный мир преходящих вещей. «Нужно отвра­титься всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия («Государство» VI, 518с). Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно («Софист» 238с), Платон, однако, признает, что небытие существует. В противном слу­чае, говорит он, было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь – «ведь ложное мнение – это мнение о несуществующем» (Там же, 240с). Более того: критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, что если принять бытие за единое, самотождественное, неизменное, то по­знание окажется невозможным, ибо оно предполагает отношения между познающим и познаваемым: «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бы­тие… познаваемое познанием, насколько по знается, настолько же находится в движении в силу своего страдания» (Там же, 248с). Ради обоснования воз­можности познания Платон противопоставляет бытию иное, которое есть «существующее небытие» (Там же, 258b); небытие выступает, таким обра­зом, как принцип различия, отношения, благодаря которому получает объ­яснение не только возможность познания, но и связь между идеями. «…Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас их подобиям… С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к дру­гу» («Парменид» 133с–d). Иное по своему статусу ниже бытия: оно сущест­вует лишь благодаря своей причастности бытию. В свою очередь, бытие как взаимосвязанное множество идей существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому. Понятие бытия, т. обр., рассматривается Платоном опять-таки в трех аспек­тах: бытие и небытие; бытие и знание; бытие и Единое.

Аристотель. Учение о бытии составляет у Аристотеля предмет т. н. «первой философии»: «Вопрос, который издревле ставился и ныне посто­янно ставится и доставляет затруднения, – вопрос о том, что такое сущее» («Метафизика» VII, 1). У Аристотеля сохраняется понимание бытия как на­чала вечного, самотождественного, неизменного. Но в отличие от Платона он ищет постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, стремясь создать науку о природе – физику.

Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологи­ей:

• τὸ εἶναι (субстантивированный глагол «быть»),
• τὸ ὄν (субстантивиро­ванное причастие от глагола «быть») – сущее (понятие «бытие» и «сущее» у Аристотеля взаимозаменимы);
• ἡ οὐσία (существительное, производное от глагола «быть») – сущность;
• τὸ τί ἦν εἶναι (субстантивированный вопрос: «что есть бытие?») – чтойность, или суть бытия,
• αὐτὸ τὸ ὄν – сущее само по себе и
• τὸ ὄν ᾗ ὄν– сущее как таковое.

Именно к Аристотелю восходят та­кие средневековые понятия, как esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens и т. д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: «бытие же само по себе приписыва­ется всему тому, что обозначается через формы категориального высказы­вания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» (Там же, V, 7). Первая среди категорий – сущность – стоит к бытию ближе всех остальных: она в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). «Сущность есть то, что суще­ствует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей» (VII, 1). Сущность отвечает на вопрос «чтó есть вещь», поэтому только у сущности имеется суть бытия и опреде­ление как обозначение сути бытия. Если Платон рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, то Аристотель определяет первую сущ­ность как отдельный индивидуум («вот этот человек»), а вторую сущность как вид («человек») и род («животное»). Сущность как «неделимый вид» восходит к платоновской идее и выражается в определении вещи. Первая сущность не может быть предикатом; вторые сущности «сказываются» только о сущностях же, но не об остальных категориях, которые служат предикатами сущности. Сущность есть нечто самостоятельное: сущее само по себе. «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом» (IV, 4).

В онтологии Аристотеля сущность бытия есть предпосылка отноше ния. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и ре лятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше бытия, а потому призна­ют чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что представляет­ся, тот все существующее обращает в отношения» (IV, 6).

Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета первой философии – бытиякак та­кового. Последнее может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть сущностью вещей: «Ни единое, ни сущее не может быть сущ­ностью вещей» (VII, 16). Это бытие, понятое как «ens» (так его называли в Средние века); оно определяется посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии, «общей метафизике», а частные науки, изу­чающие определенные «части» бытия, принимают эти аксиомы как не под­лежащие обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы бытия как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: «Невозможно, чтобы одно и то же вме­сте было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» (IV, 3). Согласно Аристотелю, это самое достоверное из начал. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущно­стей; оно есть чистый акт, свободный от материи перводвигатель, который характеризуется не как ens commune, a как ens per se (бытие само по себе) и изучается теологией, как Аристотель именует науку о «первом сущем» – Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, мышление мышле­ния, есть, по Аристотелю, целевая причина, источник не только движения, но и всего существующего: «Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления» («О небе» I, 9, 279а17–30). В отличие от Платона Аристотель не ставит над бытием как таковым высшую инстанцию – Единое, подчеркивая, что «сущее и единое представляют то же самое и у них – одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое… Действительно, одно и то же – один человек и человек, существующий человек и человек…» (Met. IV, 2). То, что лишено единства (неделимости, формы, предела), лише­но и бытия. «Ничто беспредельное не может иметь бытия…» (Там же, II, 2).

Неоплатонизм. Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие в качестве условия предполагает сверх­бытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (τὸ ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), a стало быть, и познания. Это начало он называет Единым (τὸ ἕν) и Благом (τὸ ἀγαθόν). Только бытие может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо «ум и бытие – одно и то же» («Эннеады» V 4, 2), говорит Плотин, воспроизводя исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида Плотин ука­зывает, что бытие не верховное начало, оно происходит от того, что сверх­бытийно. Бытие есть только след Единого, и слово «бытие» (εἶναι) происхо­дит от слова Единое (ἕν)» (V 5, 5). Бытие есть первая эманация, «первенец Единого» (V 2, 2). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству. В отличие от Аристотеля, у ко­торого вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо не только конечным умом, но и самим собою, ибо это озна­чало бы раздвоение Единого на мыслящее и мыслимое, т. е. на два. Будучи тождественным уму и потому умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определенное, оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии от пифагорейцев, элеатов и Демокрита до Плато на, Аристотеля и неоплатоников. Плотин говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности пото­му, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может при­надлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определен­ных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они по­лучают также и свое бытие» (V 1, 7). Античная философия воспринимает бытие как благо. Платоники, по словам Аристотеля, приписывают природу блага «единому или сущему» («Метафизика» I, 7); сам Аристотель видит в сущем тем больше блага, чем больше в нем бытия; высшее бытие – перво­двигатель – есть и высшее благо.

Августин и Боэций. Понимание бытия в Средние века определи­ли две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение – с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершен­ства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенно­го. Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовер­шенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее – Бог – есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. Насколько острым было столкновение этих тенденций в первые века христианства, свидетельствует, например, Ориген, в духе гре­ческой философии отождествлявший бытие с совершенством и познавае­мостью: «Ибо если бы божественная сила была беспредельна, она не могла бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо» («О началах» II, 9, 1). Попытки примирить эти две тенденции или же проти­вопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полутора тысячелетий.

У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В сво­ем понимании бытия он отправляется как от Св. Писания («Аз есмь Сущий», сказал Бог Моисею, Исх. 3:14), так и от греческих философов. «Будучи вы­сочайшей сущностью, т. е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бы­тие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования по­лучила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авто­ры, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia» («О Граде Божием» XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог – это благо как таковое, или «простое благо». «Благом со­творены все блага, но не простые, а потому и изменяемые» (Там же, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию или име­ют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. «Простою называет­ся та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить» (там же). Так как высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие; следовательно, зло – это небытие. Августин рассматривает проблему бытия применительно к догмату о Троице. Бытие – это первая ипостась, Бог-Отец; Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой – любовь. Т. обр., истина – это зна­ние бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) – это стремление, любовь к бытию.

У Боэция, разработавшего систему логики, легшую в основу средневе­ковой схоластики, понятие бытия приобретает завершенность и формули­руется в виде системы аксиом. 1) Разные вещи – бытие и то, что есть; само бытие не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4) Разные вещи – просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по сво­ей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором – субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного – не одно и то же (см. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 162). Только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой при­частно всё. В сотворенных вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям.

Литература

• Nebel G. Terminologische Untersuchungen zu oysia und on bei Plotin, – Hermes 65, 1930;
• Brosch H. Der Seinsbegriff bei Boethius. Innsbruck, 1931;
• Rijk L. M. De. The Place of the Categories of Being in Aristoteles Philosophy. Assen, 1952;
• Buchanan E. Aristotle’s theory of being. Camb. (Mass.), 1962; Owens J. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Tornt., 1963;
• Anderson J.F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965;
• Krämer H. ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ, – AGPh 51. 1, 1969;
• Whittaker J. ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΝΟΥ ΚΑΙ ΟΥΣΙΑΣ, – VChr 23, 1969, p. 96–104;
• Idem. God, Time, Being. Oslo, 1971;
• Lotz J. B. Die Identität von Geist und Sein. Eine historisch-systematische Untersuhung. 1972;
• Kahn Ch. The Verb «Be» in Ancient Greek. Dordr., 1971;
• Leszl W. Aristotle’s Conception of Ontology. Padua, 1975;
• O’Meara D. Being in Numenius and Plotinus: Some Points of Comparison, – Phronesis 21, 1976, p. 120–129;
• Heinemann N. Being in the «Sophist», – AGPh 65. 1, 1983;
• Sayre K. M. Plato’s Later Ontology. Princ., 1983;
• Corrigan K. Amelius, Plotinus and Porphyry on Being, Intellect and the One, – ANRW II, 36, 2, 1988, p. 975–993;
• Kahn Ch. Being in Parmenides and Plato, – PPass 43, 1988, p. 237–261;
• Rijk L.M. De. On Boethius’ Notion of Being. A Chapter of Boethian Semantics, – Kretzmann N. (ed.). Meaning and Inference in Medieval Philosophy. Dordr.; Bost.; L., 1988, p. 1–29;
• Frede M. Being and Becoming in Plato, – OSAPh, supp. vol., 1988, p. 37–52;
• O’Meara D.J. The Structure of Being and the Search for the Good. Aldsh., 1998;
• Silverman A. The Dialectic of Essence: A Study of Plato’s Metaphysics. Princ., 2002;
• Кубицкий А. Учение Плотина о мысли и бытии, – ВФП 98, 1909, с. 477–493;
• Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1979;
• Он же. Категория бытия в классической западно-европейской философии. М., 1986;
• Проблемы бытия и познания в истории зарубежной философии. М., 1982;
• Гайденко П.П. Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля, – Философия природы в Античности и в Средние века. Общ. ред. П.П. Гайденко, В.В. Петрова. М., 2000.

П. П. ГАЙДЕНКО